DOS GRAMÁTICAS DE LA EMANCIPACIÓN: Las Declaraciones de La Habana y la tradición declaratoria liberal-democrática en perspectiva comparada. Impacto en el orden internacional y los modelos de Estado.

Resumen

El presente artículo analiza comparativamente seis declaraciones que han configurado dos tradiciones distintas de articulación entre derechos, soberanía y orden internacional: de un lado, la Declaración de Independencia de los Estados Unidos (1776), la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789), la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948) y el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (1966); de otro, la Primera y la Segunda Declaración de La Habana (1960 y 1962). El análisis se articula en torno a tres ejes: el sujeto político (individuo abstracto frente a pueblo histórico), la concepción de los derechos (negativos, positivos y colectivos) y el impacto de cada tradición sobre el orden internacional y los modelos de Estado. El marco teórico incorpora las aportaciones de Gramsci (hegemonía y contrahegemonía), Wallerstein (sistema-mundo), Arendt (el derecho a tener derechos), Fanon (descolonización), la teología de la liberación latinoamericana, y la izquierda intelectual europea de los años sesenta. La perspectiva adoptada es neutral-comparativa.

I. Introducción

Las grandes declaraciones de derechos constituyen, en el plano de la historia política y jurídica, momentos de ruptura que trascienden su circunstancia inmediata para proyectarse como gramáticas del poder: textos que no solo enuncian principios, sino que construyen sujetos políticos, definen el alcance de la soberanía y configuran el horizonte normativo de las relaciones internacionales.

 Cuatro documentos fundacionales han vertebrado la arquitectura liberal-democrática del orden mundial contemporáneo: la Declaración de Independencia de los Estados Unidos (1776), la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano francesa (1789), la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948) y el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (1966). A estos se contraponen —o, más exactamente, se articulan en tensión productiva— dos documentos revolucionarios cubanos: la Primera Declaración de La Habana (4 de septiembre de 1960) y la Segunda Declaración de La Habana (4 de febrero de 1962), adoptadas ante el pueblo congregado como asamblea constituyente informal en la Plaza de la Revolución.

El presente artículo se propone un análisis comparado de estas seis fuentes desde tres ejes articulados: (1) la genealogía de los derechos y su sujeto político; (2) la concepción de la soberanía y la legitimidad del poder; y (3) el impacto de cada tradición declaratoria sobre el orden internacional y los modelos de Estado resultantes. La perspectiva adoptada es neutral-comparativa: el objetivo no es la validación de ninguna de las tradiciones en litigio, sino el examen riguroso de sus premisas, su lógica interna y sus consecuencias institucionales e internacionales.

El marco teórico convoca, por necesidad analítica, un conjunto de autores que atravesaron el siglo XX desde distintas posiciones: Antonio Gramsci y su teoría de la hegemonía y la contrahegemonía; Immanuel Wallerstein y el análisis del sistema-mundo capitalista; Hannah Arendt y su crítica a los límites del universalismo liberal en materia de derechos; Frantz Fanon y la violencia descolonizadora; la teología de la liberación latinoamericana (Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff); José Martí como precursor del antiimperialismo caribeño; Ho Chi Minh como articulador del marxismo con la liberación nacional; Patrice Lumumba como expresión del panafricanismo radical; y la izquierda intelectual europea de los años sesenta (Jean-Paul Sartre, Louis Althusser, Ralph Miliband, E.P. Thompson, Perry Anderson), que ofreció la recepción crítica occidental del modelo cubano.

II. La tradición liberal-democrática: genealogía de las grandes declaraciones

II.1 La Declaración de Independencia de los Estados Unidos (1776)

Redactada fundamentalmente por Thomas Jefferson y aprobada el 4 de julio de 1776, la Declaración de Independencia de los Estados Unidos constituye el acto fundacional del primer Estado constitucional de la modernidad. Su arquitectura argumentativa descansa en tres pilares filosóficos: el iusnaturalismo lockiano (los derechos como anteriores al Estado y no otorgados por él), la doctrina del contrato social (el gobierno como delegación revocable de la soberanía popular) y la tradición whig de la resistencia al despotismo.

El texto proclama que todos los hombres son creados iguales y dotados de derechos inalienables entre los que se cuentan la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad. Esta formulación, que sustituye la triada lockeana vida, libertad y propiedad, introduce una ambigüedad seminal: ¿es la 'búsqueda de la felicidad' un derecho individual-negativo (ausencia de obstáculos) o un mandato positivo que obliga al Estado? La interpretación liberal hegemónica optó, consistentemente, por la primera lectura.

Dos tensiones estructurales atraviesan el documento y condicionarán su recepción posterior. La primera es la contradicción entre la universalidad proclamada y la exclusión real: los redactores eran, en su mayoría, propietarios esclavistas del Sur; la esclavitud no se aboliría hasta 1865. La segunda tensión reside en el alcance de la soberanía: la Declaración la reclama para las colonias unidas frente a la Corona británica, inaugurando un discurso anticolonial que, paradójicamente, coexistirá con la posterior expansión imperialista norteamericana.

II.2 La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789)

Aprobada por la Asamblea Nacional francesa el 26 de agosto de 1789, la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano es el documento fundacional del constitucionalismo europeo-continental. Su universalismo resulta, al menos en el plano retórico, más explícito que el norteamericano: los derechos proclamados son del 'hombre' en abstracto, no del ciudadano de una nación concreta. Sin embargo, Olympe de Gouges señalaría de inmediato la fractura de género: su Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana (1791), que extendía los principios a las mujeres, fue ignorada y su autora guillotinada.

El artículo 2 establece que el objetivo de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre: la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión. La inclusión de la propiedad como derecho natural de rango equivalente a la libertad tiene consecuencias políticas de largo alcance: hace del ordenamiento burgués una exigencia del derecho natural mismo, constitucionalizando las relaciones de producción capitalistas. Marx, en La cuestión judía (1844), analizó esta operación como la emancipación política que no se traduce en emancipación humana.

La Declaración de 1789 instala, además, la nación como sujeto soberano por excelencia (artículo 3: el principio de toda soberanía reside esencialmente en la nación), articulando el nacionalismo moderno con el liberalismo político. Esta fusión producirá tanto el liberalismo democrático como el nacionalismo excluyente, en función de qué entidad concreta se identifique como 'la nación' en cada contexto histórico.

II.3 La Declaración Universal de Derechos Humanos (1948)

Aprobada el 10 de diciembre de 1948 por la Asamblea General de las Naciones Unidas, la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH) constituye la culminación del proyecto liberal de universalización de los derechos, en el contexto posterior al Holocausto y al sistema de Nuremberg. Su redactora principal fue Eleanor Roosevelt, y en su elaboración participaron juristas de tradiciones muy diversas, entre ellos el libanés Charles Malik (tomismo personalista), el chino Peng-chun Chang (confucianismo) y el canadiense John Peters Humphrey.

Hannah Arendt, escribiendo casi simultáneamente en Los orígenes del totalitarismo (1951), sometería la DUDH a una crítica que sigue siendo pertinente: los derechos humanos son derechos del hombre abstracto, pero en la práctica solo son garantizados por el Estado-nación a sus propios ciudadanos. Los apátridas —como los refugiados judíos europeos— no tenían ni Estado que los protegiera ni derechos humanos efectivos. El 'derecho a tener derechos', concluye Arendt, no puede garantizarlo ninguna declaración universal mientras la humanidad esté organizada en Estados soberanos que pueden privar a sus súbditos de la ciudadanía.

La DUDH proclama un catálogo amplio de derechos civiles y políticos (artículos 3-21) junto con derechos económicos, sociales y culturales (artículos 22-27). Sin embargo, su naturaleza jurídica es la de una resolución de la Asamblea General, carente de fuerza vinculante en derecho internacional positivo. Esta debilidad estructural —central para comprender el debate Norte-Sur sobre los derechos— quedaría parcialmente resuelta, y parcialmente agravada, por los Pactos de 1966.

II.4 El Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (1966)

Aprobado el 16 de diciembre de 1966, el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (PIDESC) adquiere fuerza vinculante como tratado internacional para los Estados parte. Su adopción estuvo rodeada de una controversia que no puede ignorarse: la decisión de elaborar dos Pactos separados —uno para los derechos civiles y políticos (PIDCP) y otro para los económicos, sociales y culturales— reflejó la división ideológica de la Guerra Fría. Los países occidentales argumentaron que los derechos civiles eran de cumplimiento inmediato (obligaciones de resultado), mientras que los derechos sociales eran de realización progresiva (obligaciones de medios). La distinción legitimó un modelo en el que los segundos podían indefinidamente aplazarse.

El PIDESC reconoce, entre otros, el derecho al trabajo (artículo 6), a condiciones de trabajo equitativas (artículo 7), a la seguridad social (artículo 9), a un nivel de vida adecuado (artículo 11), a la educación (artículo 13) y a participar en la vida cultural (artículo 15). Crucialmente, el artículo 1 —compartido con el PIDCP— reconoce el derecho a la libre determinación de los pueblos, incluyendo el pleno dominio sobre sus riquezas y recursos naturales. Esta disposición, resultado de las presiones del bloque afroasiático y latinoamericano en el proceso de descolonización, constituye el puente normativo más visible entre la tradición liberal-occidental y las reivindicaciones del Tercer Mundo.

III. Cuba en el umbral del mundo: contexto histórico y político de las Declaraciones de La Habana

III.1 La Primera Declaración de La Habana (4 de septiembre de 1960)

La Primera Declaración de La Habana fue adoptada el 4 de septiembre de 1960, en respuesta directa a la Declaración de San José de Costa Rica, mediante la cual los países latinoamericanos reunidos en el marco de la OEA condenaron la influencia 'extracontinental' en Cuba —eufemismo para la influencia soviética— y rechazaron el establecimiento de un sistema marxista-leninista en el hemisferio occidental. Fidel Castro sometió la respuesta cubana a la aprobación directa del pueblo congregado en asamblea general nacional, invocando una forma de democracia directa que confrontaba estructuralmente el parlamentarismo liberal representativo.

El documento rechaza el sistema de la OEA como instrumento del imperialismo norteamericano, condena la injerencia de Estados Unidos en los asuntos internos cubanos, y proclama el derecho soberano de Cuba a establecer el sistema político, económico y social que su pueblo libremente elija. Invoca los principios de no intervención y autodeterminación contenidos en la Carta de la ONU —fuentes del derecho internacional convencional— para legitimar la vía revolucionaria. Al mismo tiempo, anuncia medidas de reforma agraria y nacionalización como expresión de la soberanía sobre los recursos naturales.

La Primera Declaración todavía no formula una ruptura ideológica total con el universo conceptual liberal: apela a los derechos del hombre, a la soberanía popular, a la dignidad nacional. Su originalidad reside, sin embargo, en tres desplazamientos analíticos decisivos: (a) hace de la soberanía sobre los recursos económicos una condición de la soberanía política; (b) identifica al imperialismo —y no al despotismo interno— como el principal enemigo de los derechos; y (c) convoca a la solidaridad latinoamericana como horizonte político transnacional.

III.2 La Segunda Declaración de La Habana (4 de febrero de 1962)

La Segunda Declaración de La Habana, adoptada el 4 de febrero de 1962 tras la expulsión de Cuba de la OEA, constituye un documento de mayor alcance teórico y mayor radicalidad política. Redactada en un momento de agudización de la confrontación con Estados Unidos —nueve meses después de la derrota de la invasión de Playa Girón y meses antes de la Crisis de los Misiles—, la Segunda Declaración se dirige explícitamente a los pueblos de América Latina como sujeto político colectivo de la emancipación continental.

El texto comienza con una exposición histórica de la dominación colonial y neocolonial de América Latina que recuerda la estructura argumentativa de los textos de Fanon: no es el atraso lo que explica la miseria latinoamericana, sino la explotación sistemática por parte del capital extranjero y las oligarquías nacionales. La Segunda Declaración introduce explícitamente la categoría de 'clases sociales' como sujeto del análisis histórico, algo ausente en los textos liberales: habla de campesinos sin tierra, obreros sometidos a paupérrimos salarios, jóvenes sin posibilidades, mujeres, intelectuales. El sujeto político ya no es el individuo abstracto —homo oeconomicus del liberalismo— sino el conjunto histórico de los oprimidos.

El pasaje más citado internacionalmente —y el que mayor impacto tuvo en la izquierda mundial— es la afirmación de que 'el deber de todo revolucionario es hacer la revolución', concebida como un imperativo ético-político de validez continental. Esta formulación transforma la declaración en un documento programático de internacionalismo revolucionario, con consecuencias directas sobre el orden internacional: el apoyo cubano a movimientos de liberación en América Latina, África y Asia convertirá a Cuba en actor central de la Guerra Fría en el llamado Tercer Mundo.

IV. Análisis comparativo: similitudes estructurales y divergencias fundamentales

IV.1 El sujeto político: el individuo abstracto frente al pueblo histórico

La principal fractura entre las tradiciones declaratorias reside en la constitución del sujeto político. Las declaraciones liberal-democráticas —de 1776 a 1948— tienen como unidad política primaria al individuo: portador de derechos anteriores al Estado, cuya libertad se define fundamentalmente como no-interferencia. Esta ontología política hace de la propiedad privada el fundamento de la autonomía individual y del mercado el mecanismo natural de coordinación social. C.B. Macpherson denominó este supuesto 'individualismo posesivo': el liberalismo clásico presupone un sujeto que es esencialmente propietario de su propia persona y capacidades.

Las Declaraciones de La Habana, en contraste, invocan al pueblo como sujeto político colectivo e histórico. En la tradición revolucionaria cubana —influida decisivamente por el pensamiento de José Martí, quien afirmaba que 'patria es humanidad'— el pueblo no es la suma aritmética de los individuos, sino un sujeto histórico forjado en la resistencia a la dominación colonial y neocolonial. El concepto martiano de pueblo confluye con la noción gramsciana de 'bloque histórico': la alianza de clases subalternas que puede constituirse en fuerza hegemónica alternativa.

Esta divergencia en el sujeto político produce diferentes arquitecturas de derechos: el individuo liberal es titular de derechos frente al Estado (derechos negativos de primera generación); el pueblo revolucionario es titular de derechos frente al capital transnacional y el imperialismo (derechos colectivos de autodeterminación). El PIDESC intenta —sin plena coherencia interna— dar cabida jurídica a ambos sujetos, pero su estructura procesal favorece sistemáticamente al primero.

IV.2 Fuentes de legitimidad y soberanía

En la tradición liberal, la legitimidad del poder emana del consentimiento de los gobernados expresado a través de procedimientos electorales representativos. El artículo 21 de la DUDH establece que la voluntad del pueblo es la base de la autoridad del gobierno, y que ésta se expresará mediante elecciones auténticas celebradas periódicamente por sufragio universal e igual. Este modelo de legitimidad procedimental desvincula la democracia de sus resultados sustantivos.

Las Declaraciones de La Habana invocan una legitimidad distinta, de base plebiscitaria y revolucionaria: el pueblo reunido en asamblea ratifica por aclamación los principios proclamados. Esta forma de legitimación conecta con la tradición rousseauniana de la voluntad general —irrepresentable, siempre presente— más que con el parlamentarismo lockeano. Pero introduce, al mismo tiempo, los riesgos que Arendt identificara en las revoluciones: la tentación de sustituir la pluralidad política por la 'voluntad unida' que, en nombre del pueblo, puede suprimir la disidencia legítima.

El impacto internacional de este contraste es significativo. El modelo liberal construyó el sistema de Naciones Unidas sobre la base del Estado-nación soberano, la no intervención y la igualdad formal entre Estados. Pero la soberanía real, como señala Wallerstein, es profundamente asimétrica en el sistema-mundo capitalista: los Estados del centro ejercen una soberanía plena, mientras que los de la periferia y la semiperiferia la ejercen condicionada por las estructuras del mercado mundial, las instituciones de Bretton Woods y, eventualmente, la intervención militar.

IV.3 La concepción de los derechos: negativos, positivos y colectivos

Isaiah Berlin introdujo en 1958 la distinción entre libertad negativa (ausencia de interferencia) y libertad positiva (capacidad efectiva de actuar), identificando la primera con el liberalismo clásico y señalando en la segunda los potenciales peligros del paternalismo y el totalitarismo. Esta distinción, influyente pero discutida, tiende a naturalizar la arquitectura liberal de los derechos como la única compatible con la libertad individual, eclipsando la pregunta de si la ausencia de interferencia formal es posible sin recursos materiales mínimos.

Las tradiciones declaratorias examinadas se posicionan de manera muy diferente en esta tipología. La Declaración de 1776 y la DDHC de 1789 privilegian los derechos negativos: libertad de expresión, de reunión, de conciencia, de propiedad. La DUDH y el PIDESC amplían el catálogo hacia los derechos positivos (educación, salud, trabajo, vivienda), aunque —como se señaló— el PIDESC los somete a una obligación de realización 'progresiva' que relativiza su exigibilidad inmediata.

Las Declaraciones de La Habana introducen una tercera categoría: los derechos colectivos de los pueblos. El derecho a la autodeterminación, a la soberanía sobre los recursos naturales, a la no intervención, a la cooperación sur-sur. Estos derechos no son simplemente aditivos con respecto a los individuales: en la lógica revolucionaria cubana, la realización de los derechos individuales (educación, salud) es una consecuencia de la conquista previa de los derechos colectivos (soberanía nacional, reforma agraria, nacionalización). El orden de prelación es radicalmente inverso al liberal.

IV.4 La dimensión internacional: universalismo abstracto frente a anticolonialismo concreto

El universalismo liberal proclama que los derechos son iguales para todos los seres humanos, con independencia de su condición. Pero Fanon, en Los condenados de la tierra (1961), señala que el universalismo europeo es un universalismo de clase: los 'derechos del hombre' fueron derechos de los propietarios blancos europeos, y su extensión al resto de la humanidad fue siempre condicional y subordinada al interés colonial. La DUDH fue adoptada cuando la mayoría de los pueblos de África y Asia aún vivían bajo dominio colonial; los Estados que votaron por ella eran, en su mayor parte, potencias coloniales o aliados de éstas.

Las Declaraciones de La Habana articulan un universalismo alternativo, arraigado en la experiencia concreta de la dominación: todos los pueblos oprimidos tienen derecho a la liberación, y esta liberación no es solo política (independencia formal) sino económica (soberanía sobre los recursos) y cultural (descolonización de la mentalidad). Esta posición enlaza con el movimiento de Bandung (1955), el No Alineamiento, y el proyecto de un Nuevo Orden Económico Internacional que ocuparía la agenda de la ONU durante los años setenta.

V. Impacto en el orden internacional y los modelos de Estado

V.1 Contrahegemonía y bloque histórico: la lectura gramsciana

Antonio Gramsci elaboró en los Cuadernos de la cárcel (1929-1935) la distinción entre dominación (coerción directa) y hegemonía (consenso organizado culturalmente). La hegemonía no se ejerce solo por la fuerza, sino a través de la producción de un sentido común que hace aparecer el orden dominante como natural e inevitable. Las grandes declaraciones liberales —de 1776 a la DUDH— son, desde esta perspectiva, instrumentos de hegemonía: formalizan en lenguaje de derechos universales el orden capitalista y el sistema interestatal que lo sostiene.

Las Declaraciones de La Habana pueden leerse como intentos de contrahegemonía: articulan un sentido común alternativo para los pueblos del Tercer Mundo, en el que la legitimidad no emana del procedimiento electoral sino de la justicia material, y el enemigo no es el déspota interno sino el imperialismo transnacional. Esta contrahegemonía requería, en términos gramscianos, la construcción de un 'bloque histórico' que articulara campesinos, obreros, intelectuales y clases medias en torno a un proyecto emancipador.

El impacto sobre el orden internacional fue doble. Por un lado, Cuba ofreció un modelo de Estado alternativo —el Estado de bienestar socialista en condiciones de subdesarrollo— que desafió la tesis de que solo el capitalismo podía generar desarrollo humano. Por otro lado, la contrahegemonía cubana generó una respuesta contrarrevolucionaria sistemática: el bloqueo económico (1962, en vigor hasta hoy), el apoyo a contrainsurgencias en toda América Latina y el intento de aislar diplomáticamente a Cuba en el sistema interamericano.

V.2 El sistema-mundo y la periferia: Wallerstein

Immanuel Wallerstein argumenta en El moderno sistema-mundo (1974) que el capitalismo no puede comprenderse como un fenómeno nacional, sino como un sistema histórico global en el que las diferencias de desarrollo entre naciones son funcionales al propio sistema: el centro extrae plusvalor de la periferia a través del intercambio desigual, la especialización productiva y el control de las cadenas de valor. En este marco, los Estados periféricos carecen de la soberanía efectiva que proclaman las declaraciones liberales: su autonomía política es inversamente proporcional a su dependencia económica.

Las Declaraciones de La Habana, leídas desde Wallerstein, son documentos que articulan la resistencia de un Estado periférico a su posición en el sistema-mundo. La nacionalización de las empresas norteamericanas (1960), la reforma agraria y la diversificación del comercio exterior (principalmente hacia la URSS) fueron intentos de desconexión parcial —o de renegociación de los términos— de la inserción de Cuba en el sistema-mundo capitalista. Wallerstein analiza estas estrategias como parte de las 'revueltas antisistémicas' que periódicamente sacuden el capitalismo global sin transformarlo estructuralmente.

El impacto sobre el orden internacional fue, desde esta óptica, limitado pero significativo: Cuba inspiró movimientos similares de desconexión en otros países (Tanzania con el Arusha, Chile con la Unidad Popular, Nicaragua con el sandinismo) y contribuyó a legitimar, en el plano jurídico-internacional, el derecho a la soberanía permanente sobre los recursos naturales, consagrado en la Resolución 1803 de la AGNU (1962).

V.3 El derecho a tener derechos: Hannah Arendt y los límites del universalismo liberal

Hannah Arendt formuló en Los orígenes del totalitarismo (1951) la crítica más penetrante a los límites del universalismo liberal en materia de derechos. Su argumento es de naturaleza estructural: los derechos humanos son derechos del hombre abstracto, pero su garantía real depende de la pertenencia a una comunidad política organizada en Estado-nación. Quienes son privados de ciudadanía —los apátridas, los refugiados, los 'prescindibles'— quedan fuera del alcance de cualquier declaración de derechos, no porque éstas sean falsas, sino porque la humanidad se ha organizado de tal modo que no puede garantizarlos sin la mediación del Estado.

La crítica arendtiana resulta relevante para evaluar ambas tradiciones. Frente al liberalismo, señala que la mera proclamación formal de derechos no garantiza su realización, y que los derechos solo tienen sentido donde existe una comunidad política capaz de hacerlos valer.

 

Frente al proyecto cubano, apunta un riesgo diferente: la subordinación de los derechos individuales al proyecto colectivo puede producir la forma más radical de privación del 'derecho a tener derechos', la que se opera desde dentro del propio Estado revolucionario que prometía garantizarlos.

La tensión entre ambas críticas arendtianas —la vaciedad del universalismo liberal y el peligro del colectivismo revolucionario— define el espacio intelectual en el que aún hoy se debaten los modelos alternativos de derechos humanos, desde los derechos de los pueblos indígenas hasta los derechos de los migrantes y los refugiados climáticos.

V.4 Los condenados de la tierra: Fanon y la violencia descolonizadora

Frantz Fanon publicó Los condenados de la tierra en 1961, el mismo año en que se producía la invasión de Playa Girón. El libro —con prólogo de Jean-Paul Sartre— constituyó el manifiesto político-filosófico de la descolonización violenta y tuvo una recepción inmediata en los movimientos de liberación de África, Asia y América Latina. Su argumento central —que la violencia descolonizadora no es solo necesaria tácticamente sino psicológicamente liberadora para el colonizado— choca frontalmente con el universalismo pacifista de la DUDH y con la tradición liberal de los medios jurídicos de reivindicación.

Fanon comparte con las Declaraciones de La Habana el diagnóstico estructural: el subdesarrollo no es una etapa en el camino al desarrollo, sino el resultado permanentemente reproducido de la explotación colonial. Añade, sin embargo, una dimensión psico-política que las Declaraciones no articulan explícitamente: la colonización no solo explota los cuerpos, sino que destruye la subjetividad del colonizado, imponiéndole una identidad de inferioridad que solo la praxis revolucionaria puede disolver. Aimé Césaire y Albert Memmi habían preparado el terreno analítico para esta conclusión.

La recepción de Fanon en el mundo afroasiático y latinoamericano, articulada con el eco de las Declaraciones de La Habana, produjo un efecto multiplicador sobre los movimientos de liberación de los años sesenta y setenta: del PAIGC de Amílcar Cabral en Guinea-Bisáu a la FRELIMO de Samora Machel en Mozambique, del Frente Sandinista en Nicaragua al MPLA en Angola —donde Cuba tendría una intervención militar directa decisiva entre 1975 y 1991—.

V.5 La teología de la liberación: opción preferencial por los pobres

En paralelo al marxismo secular, la teología de la liberación latinoamericana desarrolló desde los años sesenta una crítica al orden establecido articulada en lenguaje teológico. Gustavo Gutiérrez, en Teología de la liberación (1971), formuló la 'opción preferencial por los pobres' como principio hermenéutico central: Dios se revela históricamente en la lucha de los oprimidos, y la Iglesia solo puede ser fiel a su misión si se coloca del lado de los excluidos. Leonardo Boff extendió el análisis hacia la crítica del sistema capitalista como estructura de pecado estructural.

La teología de la liberación y las Declaraciones de La Habana coinciden en el diagnóstico de la situación latinoamericana (pobreza como resultado de la explotación estructural, no de la pereza individual o la providencia divina) y en la centralidad del sujeto colectivo. Difieren en el modelo de transformación: los teólogos de la liberación privilegiaron las comunidades de base, la pedagogía del oprimido (Paulo Freire) y la acción social pacífica, frente al énfasis cubano en la vanguardia armada. Sin embargo, figuras como el sacerdote Camilo Torres en Colombia o los sacerdotes del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo en Argentina atravesaron esta frontera.

V.6 José Martí y Ho Chi Minh: antecedentes del internacionalismo revolucionario

Las Declaraciones de La Habana no surgen en el vacío intelectual: se inscriben en una tradición de pensamiento político antiimperialista que tiene en José Martí su figura tutelar para América Latina y en Ho Chi Minh uno de sus máximos exponentes asiáticos. Martí, que murió combatiendo en 1895 antes de ver la independencia de Cuba, formuló en 'Nuestra América' (1891) una distinción entre dos universalismos: el de las élites criollas que miran hacia Europa y Estados Unidos, y el del pueblo americano que se reconoce en su propia historia, cultura y necesidades. El antiimperialismo martiano no es anti-occidental en abstracto, sino anti-subordinación: critica la dependencia cultural y económica como traición a la identidad propia.

Ho Chi Minh articuló de manera singular el marxismo-leninismo con el nacionalismo vietnamita y la tradición confuciana. La Declaración de Independencia de Vietnam del Norte (1945) comienza, significativamente, citando la Declaración de Independencia norteamericana de 1776: 'Todos los hombres son creados iguales...'. Este gesto —tomar la legitimidad del texto fundacional del imperialismo para volverla contra él— ilustra la complejidad de las relaciones entre las tradiciones declaratorias que este artículo examina. Ho Chi Minh no rechaza el lenguaje de los derechos: lo reclama para los pueblos colonizados que las democracias liberales excluían de su aplicación efectiva.

V.7 Patrice Lumumba y el panafricanismo radical

Patrice Lumumba, primer ministro de la República del Congo independiente durante sus breves meses de gobierno (junio-septiembre de 1960, antes de ser depuesto con participación documentada de la CIA y asesinado en enero de 1961), representa el caso más dramático de las limitaciones del orden liberal internacional para proteger los derechos soberanos de los nuevos Estados africanos. Su discurso de independencia (30 de junio de 1960), pronunciado en presencia del rey Balduino de Bélgica, fue una ruptura con el protocolo colonial que tuvo una resonancia enorme en toda África y en los movimientos de descolonización del mundo.

La situación del Congo —con sus enormes recursos minerales (uranio, cobre, cobalto) controlados por empresas belgas y norteamericanas— ilustra concretamente el argumento de las Declaraciones de La Habana: la independencia política formal no garantiza la soberanía económica real. La eliminación de Lumumba, tolerada implícitamente por potencias occidentales que se presentaban como garantes de los derechos humanos universales, demostró que el orden internacional liberal podía sacrificar los derechos de los pueblos cuando sus recursos estratégicos estuvieran en juego.

Las Declaraciones de La Habana se inscriben en este contexto: son documentos que acompañan, desde el Caribe, el proceso de descolonización africana y asiática, invocando una solidaridad de los pueblos que trasciende el sistema de alianzas de la Guerra Fría y prefigura lo que más tarde se llamaría la cooperación Sur-Sur.

V.8 La izquierda intelectual europea y la recepción del modelo cubano

La Revolución Cubana tuvo una recepción extraordinaria en la izquierda intelectual europea, particularmente francesa, británica e italiana. Jean-Paul Sartre visitó Cuba en 1960 y publicó 'Huracán sobre el azúcar', una reflexión sobre el proceso revolucionario que contribuyó decisivamente a su legitimación en los círculos intelectuales europeos. Louis Althusser, desde una perspectiva más teórica, vio en Cuba la confirmación práctica de la posibilidad de la ruptura epistemológica: la revolución sin esperar a que las condiciones objetivas maduraran completamente según el canon ortodoxo.

En Gran Bretaña, la New Left Review —fundada en 1960, el mismo año de la Primera Declaración de La Habana— constituyó el espacio intelectual donde figuras como Perry Anderson, Ralph Miliband y E.P. Thompson debatieron las implicaciones del modelo cubano para la renovación del socialismo europeo. Miliband, en El Estado en la sociedad capitalista (1969), utilizó el ejemplo cubano para criticar la tesis liberal del Estado neutral: el Estado capitalista, argumentó, es estructuralmente clasista, no en el sentido conspirativo sino en el de sus prácticas institucionales sistemáticas.

Esta recepción europea tuvo consecuencias políticas concretas: fortaleció los movimientos pacifistas y antinucleares, contribuyó al desarrollo de la teoría de la dependencia en América Latina (Cardoso, Furtado, Prebisch), e influyó sobre el eurocomunismo italiano (Berlinguer, Togliatti) que intentaba construir un modelo de socialismo democrático diferenciado tanto del liberalismo como del modelo soviético. El debate Miliband-Poulantzas sobre la naturaleza del Estado capitalista —iniciado en las páginas de la New Left Review en 1969— es impensable sin el telón de fondo de la experiencia cubana y la efervescencia del 68.

VI. Conclusiones: dos tradiciones en un mundo único

El análisis comparado de las seis declaraciones examinadas permite formular cinco conclusiones de alcance general sobre sus respectivos impactos en el orden internacional y los modelos de Estado.

Primera: ambas tradiciones comparten una premisa que raramente formulan de manera explícita —que los derechos son construcciones históricas, no verdades eternas— pero difieren radicalmente en las consecuencias que extraen de esa premisa. Las declaraciones liberales tienden a presentar sus hallazgos como descubrimientos de verdades naturales y universales; las Declaraciones de La Habana los presentan como conquistas históricas de sujetos colectivos determinados. Esta diferencia epistemológica tiene implicaciones directas sobre el diseño institucional y la legitimación del poder.

Segunda: el orden internacional construido sobre las declaraciones liberales —desde la DUDH hasta los regímenes convencionales de derechos humanos— ha demostrado una eficacia diferencial sistemática: protege más los derechos civiles y políticos que los económico-sociales, más los derechos de los ciudadanos de los Estados del centro que los de la periferia, y más los derechos individuales que los colectivos. Esta eficacia diferencial no es accidental: refleja las relaciones de poder que presidieron la construcción del sistema y que el sistema reproduce.

Tercera: las Declaraciones de La Habana inauguraron una forma de diplomacia popular —dirigida directamente a los pueblos, por encima de sus gobiernos— que influyó en la tradición de la diplomacia cubana posterior (el internacionalismo médico, la cooperación educativa, el apoyo a movimientos de liberación) y en la construcción de instituciones alternativas al orden de Washington (ALBA, CELAC, UNASUR). Esta diplomacia popular tiene antecedentes en la Tercera Internacional, pero asume en Cuba una forma específica que combina el internacionalismo de clase con el antiimperialismo nacional.

Cuarta: la crítica arendtiana sigue siendo pertinente para ambas tradiciones. El universalismo liberal ha mostrado, más de setenta años después de la DUDH, que no puede garantizar los derechos de los más vulnerables sin transformar las estructuras económicas y políticas que producen su vulnerabilidad. El proyecto revolucionario cubano ha mostrado, por su parte, que la prioridad otorgada a los derechos colectivos puede —bajo determinadas condiciones históricas— comprimir el espacio de los derechos individuales, generando formas propias de exclusión que no pueden silenciarse exclusivamente por referencia al bloqueo imperial.

Quinta y última: la proliferación de declaraciones —de 1776 a 1962— sugiere que los derechos no son un logro acumulativo lineal, sino el campo de batalla de proyectos civilizatorios en conflicto. La tensión entre el individuo y el pueblo, entre la libertad formal y la igualdad sustantiva, entre el universalismo abstracto y la solidaridad concreta, no ha sido resuelta por ninguno de los documentos examinados. Permanece abierta —como toda tensión política genuina— en el interior de cada tradición y entre ellas. Lo que este análisis intenta mostrar es que comprenderla con rigor es condición necesaria, aunque no suficiente, para imaginar formas de orden internacional y modelos de Estado capaces de superar sus respectivos límites históricos.

Bibliografía seleccionada

Fuentes primarias

Castro Ruz, Fidel. Primera Declaración de La Habana. La Habana: Editora Política, 1960.

Segunda Declaración de La Habana. La Habana: Editora Política, 1962.

Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América (4 de julio de 1776).

Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (26 de agosto de 1789).

Declaración Universal de Derechos Humanos.

 Resolución 217 A (III) de la AGNU (10 de diciembre de 1948).

Ho Chi Minh. Selected Works, vol. III. Hanoi: Foreign Languages Publishing House, 1961.

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